excursiones en estambul ve varllık ile hiclik45 sizlere bugün elimizden geleni yapan excursiones en estambul diyorki belli bir kötü eğilime karşı verilen bu mücadele) ile mistisizmin birey-içeriği arasındaki somut ilişkiyi hiçbir zaman bilemeyiz; tıpkı, psikiyatrinin, l^.gl bozuklukların somut ve bireysel içeriğini anlamaya çalışmadan (şu adam |,^,ndir''neden herhangi bir başkası değil de falanca tarihî kişilik sanmaktadır; telafi edici sayıklaması neden falanca türden büyüklenme fikirleriyle tatmin ol-^laktadır da, daha başka fikirlerle olmamaktadır, vb.) sayıklamaların genel yapı-Ijnnıgnn ışığına çıkartmakla yetindiği gibi.Ama özellikle de, bu “psikolojik” açıklamalar sonuçta bizi açıklanamayan bi-^ncil verilere gönderirler. Bunlar psikolojinin basit cisimleridir. Örneğin, bize, flaubert’in “devasa bir tutkuya” sahip olduğu söylenir ve yukarıda alıntılanan betimleme bütünüyle bu kökensel tutkuya dayanır. Kabul. Ama bu tutku, aklı hiçbir biçimde tatmin etmeyen, bir indirgenemez olgudur. Çünkü burada indir-genemezliğin tek gerekçesi, analizi daha ileriye götürmeyi reddetmektir. Psikologun durduğu noktada, düşünülen olgu kendini birinci olgu gibi verir. Bu psikoloji denemelerini okuduğumuzda duyumsadığımız o katlanma ve tatminsizlik bileşimini açıklayan şey de budur; kendi kendimize şöyle deriz: “İşte, Flaubert tutkulu biriydi. O, böyleydi”. Onun neden böyle olduğunu kendi kendine sormak, neden uzun boylu ve sarışın olduğunu bilmeye çalışmak kadar beyhude-dir: bir yerlerde ister istemez durmak gerekir, bu her gerçek varoluşun bizatihi olumsallığıdır. Şu kayalık yosunlarla kaplıdır, yanındaki kayalık hiç de öyle değildir. Gustave Flaubert’in edebiyat tutkusu vardı, erkek kardeşi Achille bundan yoksundu. Bu böyledir. Nitekim fosforun kimyasal özelliklerini bilmek isteriz ve bu özellikleri onu bileştiren kimyasal moleküllerin yapısına indirgemeye girişiriz. Ama neden bu türden moleküller vardır? Bu böyledir, hepsi bu. Flaubert’in psikolojisi, eğer mümkün olursa, davranışlarının, duygulannm ve zevklerinin oluşturduğu karmaşıklığı, kimyasal cisimlerinkilerle oldukça kıyaslanabilir birkaç özelliğe indirgemekten ibaret olur ve bunların ötesine geçmek istemek de bir bönlüktür. Ama yine de belli belirsiz hissederiz ki Flaubert, tutkusunu bir yerlerden “almış” değildi. Bu tutku imleyendir, dolayısıyla da özgürdür. Ne kalıtım, ne burjuva ortamı, ne de eğitim bunu açıklayabilir; “asabi mizaç” üzerinde bir tonemmoda olan fizyolojik düşünceler de bunu hiç açıklayamazlar; sinir [nerfi '•inleyen değildir, kendi başına betimlenmesi gereken ve ne olduğunu daha başlan gerçeklerle duyurmak için kendini aşmayan koloidal bir maddedir. Şu halde ^nir hiçbir biçimde bir imleyen kuramaz. Bir yönden, Flaubert’in tutkusu, tüm
olumsallığıyla birlikte bir olgudur -ve olgunun ötesine çıkmanın
madiği da doğrudur- ama bir başka yönden de tutku kendiniyaparyç ^ ğumuz tatminsizlik, bizim için bu tutkunun ötesindeki fazladan bir şeyj sallığını bırakmaksızın gerçek psişik indirgenemez olan radikal bir kargf şeyi sezebilmemizin güvencesidir. Şu halde ısrarla talep ettiğimiz -ve man vermeye çalışmadıkları- şey, hakiki bir indirgenemezdir, yani ind^ ^ mezliği bizim için besbelli olan, psikoloğun postülası ve daha öteye gitj^"*' için gösterdiği inadın ya da yeteneksizliğin sonucu gibi sunulmayan, an,a tanması bizde bir tatmin duygusuna eşlik eden bir indirgenemezdir. Ve kirlik, bizde, nedenin bu sonu gelmez kovalanmasından, çoğu kez rasyonela^^ tırmanın kurucu öğesi olarak betimlenen ve dolayısıyla psikolojik soruştumuy, özgü olmak şöyle dursun, bütün disiplinlerde ve bütün sorunlarda karşılaşt| mız o sonsuza doğru gerileme işleminden doğmaz. Hiçbir “niçin?”eyolaçmayaj bir “çünkü”nün çocukça aranışı değildir — tersine, insan-gerçekligine ilişba preontolojik bir kavrayış üzerinde temellendirilen bir gerekirliktir; olarak da insanı çözümlenebilir ve bir nesnenin birtakım özellikleri bi, özne tarafından taşman birincil verilere, belirlenmiş arzulara (ya da lere”) indirgenebilir olarak düşünmeyi reddeder. Nitekim, eğer insanı 1 de düşünmek zorunda olsaydık şöyle bir seçim yapmak gerekirdi: miz ya da nefret edebileceğimiz, kınayabileceğimiz ya da övebileceğimiz, bizm için başkası olan, sırf olmuş olmasından ötürü bizim kendi varlığımıza donradan saldıran insan olarak Flaubert, kökensel olarak bu arzulann nitelenmemiş bir dayanağı, yani bu arzuları edilginlikle kabul edecek belirlenmemiş bir yontma malzemesi, kil çamuru gibi bir şeydir — ya da indirgenemez eğilimlerin sıradan huzmesine indirgenecektir. Her iki durumda da insan kaybolur; başına yj ya da bu olay gelen “kişiyi” artık bulamayız: ya, kişiyi ararken, metafizik, gereten ve çelişik bir tözle karşılaşırız — ya da aradığımız varlık, kendi aralannda dışsal münasebetlerle bağlı fenomenlerin tozu halinde eriyip gider. Oysa her birimiaıı başkalannı anlamak için gösterdiği bizatihi çaba içinde ısrarla talep ettiği şt)' öncelikle, insani olanın berisinde olduğu için insani olmayan bu töz fikrineas'ıa başvurulmamasıdır. Sonra da, söz konusu varlığın toz halinde dağılıp giw®' si ve ondaki birliğin keşfedilebilmesidir; bu birlik, sorumluluk birliği, se# len ya da nefret edilebilen, kınanabilen ve övülebilen birlik, kısacası lîişbdb^
pusu insanın varlığı olan bu birlik, özgür hirleştirrnedir. Ve birleşürme, birleş-çeşitlilikten sonra gelemez. Ama olmak, Flaubert için olduğu gibi her l^jyQgrafi" öznesi için, dünya içinde birleşmektir. Karşılaşmamız gereken ve bi-yazarlarından bize göstermelerini istediğimiz indirgenemez birleştirme flaubert’dir, dolayısıyla o kökensel bir projenin birleştirilmesidir, bize Cözsel olma-jntı bir mutlak gibi gösterilmek zorunda olan birleşmedir. Nitekim aynntıya iliş-l(jjı indirgenemez olanlardan vazgeçmek suretiyle ve bizatihi besbelliliği kıstas jlniak suretiyle, artık daha öteye gidemeyeceğimiz ya da gitmememiz gerektiği ijesbelli hale gelene kadar araştırmamıza devam etmek zorundayız. Özellikle de, jpinoza’ya göre tözü ya da yüklemlerini nasıl ki kiplerin toplamıyla yeniden oluşturmaya kalkışmamak gerekiyorsa, bizim de bir insanı eğilimleri aracılığıyla yeniden oluşturmaya çalışmamamız gerekir. İndirgenemez gibi sunulan her ar-aısaçmabir olumsallık taşır ve bütünü içinde düşünülen insan-gerçekliğini saçmalığın içine sürükler. Örneğin, dostlarımdan birinin “kürek çekmeyi sevdiğini” bildirdiğimde, araştırmaya bile isteye son vermeyi öneririm. Ama öte yandan da, böylece hiçbir şeyin açıklayamayacağı olumsal bir olgu oluştururum ve bu olgu, özgür kararın nedensizliğine sahip olsa da, onun özerkliğine hiçbir zaman sahip değildir. Gerçekten de, kürek çekmeye yönelik bu eğilimi Pierre’in temel projesi olarak düşünemem, bu proje kendinde ikincil ve türev bir şey banndırır. Bir bahma, ele aldıkları karakteri böylece ardışık fırça darbeleriyle betimleyen kişiler, bu fırça darbelerinden her birinin —söz konusu edilen arzulardan her birinin- salt olumsallık ve basit dışsallık münasebetleriyle diğerlerine bağlandığını ima etmiş olurlar. Buna karşılık, bu eğilimi açıklamaya girişecek olanlar, Com-leün materyalizm adını verdiği şeyin yolunu izleyecek, yani yukanda olanı aşanda olanla açıklamaya yöneleceklerdir. Örneğin, söz konusu öznenin, zorlu ça-lıalan seven bir sporcu ve ayrıca, açık hava sporlarına özellikle düşkün bir ^®pçı olduğu söylenecektir. Nitekim açıklanması gereken arzunun altına daha pelvedaha az farklılaşmış eğilimler yerleştirilir; zoolojik cinsler türe göre ne '*1®, bu eğilimler de bütün olarak arzuya göre öyledirler. Böylece psikolojik ^îddama, birdenbire durmaya karar vermediği sürece, kâh değişmez ardışıklık ''^daaynı andalık [concomitance] münasebetlerinin ortaya çıkarılması, kâh ba-sınıflandırmadır. Pierre’in kürek çekme eğilimini açıklamak, bu eğilimi
spora yönelik eğilimler ailesine bağlamaktır. Zaten spor zevkini risk
alma sevgisinin görünümlerinden biri gibi sınıflandırır ve bu riskin b oyuna yönelik temel eğilimin bir tür özgülleşmesi olarak ele alırsak nel ve daha da yetersiz başlıklarla karşılaşabiliriz. Bu sözümona açıkb landırmanm, eski botaniğin giriştiği sınıflandırmalardan daha fazla bir daha fazla yararı da bulunmadığı besbellidir: eski botaniğin sınıllandırrn^'^ bi, bu da somuttan önce soyutun olduğunu varsayar -sanki oyun genel olarak vardır, sonradan birtakım koşulların etkisiyle spor sevgisi lir, spor sevgisi kürek çekme eğilimi olarak ve nihayet bu eğilim de şu makta, şu koşullar altında ve şu mevsimde kürek çekme arzusu olarak 025,4 şir- ve tıpkı eski botaniğin sınıflandırmaları gibi, düşündüğü soyut aşamada maruz kaldığı somut zenginleşmeyi açıklayamaz. Kaldı ki, rek çekme arzusu olan bir kürek çekme arzusuna nasıl inanılır? Bu arzuıum^ dece olduğu şeye indirgeneceğini gerçekten kabul etmek mümkün mûdûrliH lakçılar arasından en kavrayışlı olanları, arzunun ötesine arzunun kendisiyle çilmesi gibi bir şeye işaret etmişlerdir; örneğin Pascal, avcılıkta, alan topumk daha başka yüz türlü uğraşta oyalanmaya yönelik bir ihtiyaç, yani genel olauj, insan-gerçekliğine ve içinde bulunduğu duruma gönderen bir gösterge keşfey. ğini düşünüyordu — kendi kendisine indirgendiğinde saçma olarak görünenini faaliyette, bu faaliyetin ötesine geçen bir anlamlılığı gün ışığına çıkartıyordu. nun gibi, ideologlarla olan yakınlığına rağmen Stendhal, entelektûalisiveti-zümleyici eğilimlerine rağmen Proust, aşkın ve kıskançlığm bir kadına sahip d manın salt arzusuna indirgenemeyeceğini, bu duygulann kadın ürerinden ta dünyayı elde etmeyi hedeflediğini göstermişlerdir; Stendhal’in kristalleşmek ramının anlamı budur ve tam da bu yüzden, Stendhal’in betimlediği biçiıııi)k aşk, dünya içinde olmanın bir kipi olarak görünür, yani kendi-içinin falanca^ kadın üzerinden dünyayla ve kendi kendiyle (kendilik) kurduğu temel bire nasebet excursiones en estambul olarak görünür; kadın yalnızca devrenin içinde yer alan iletken bit s mi temsil etmektedir. Bu analizler doğru olmayabilir ya da eksik bir biçimi doğru olabilir: yine de salt analitik betimlemeden başka bir yöntemin olabte ğini düşünmemize yol açarlar. Ve tensel aşkta, aynı zamanda da bu aşkınli rı’ya doğru öteye geçilişini bulan; Don Juan’da “ezeli tatminsiz’!, günahta’f rı’nın boş kalan yeri”ni gören Katolik romancıların açıklamaları da benzer doğrultudadır. Burada somutun arkasında bir soyut bulmak söz konusu be dir: Tann’ya doğru atılım, falanca özel kadına doğru atılımdan dölü ut su®’
Varlık ve Hiçlik
Tersine, öznenin kısmi ve eksik veçheleri altında gerçek bir somutlaşma
mümkündür. Bu somutlaşma, öznenin varlığa doğru atılımının, kendiyle dünyayla ve başkasıyla kurduğu münasebetlerinin içsel ilişkiler şeklinde, bir leinel projenin birliğinde bütünlenişidir. Bu atılım ancak bireysel ve biricik ola-Ijjlir; örneğin, Bourget’nin bireysel olanı genel düsturların toplamı aracılığıyla j(uran analizinin yaptığı gibi bu atılım bizi kişiden uzaklaştırmaz, yazma -ve fa-|(jnkitapları yazma- ihtiyacının temelinde genel olarak faaliyet gösterme ihtiyacıyla da karşılaştırmaz: tersine, yumuşak kil teorisini de eğilimler huzmesi teorisini de aynı şekilde öteler, kişiyi kendisini oluşturan başlangıç projesi içinde keş-(edenz. Bu nedenledir ki, ulaşılan sonucun indirgenemezliği apaçık ortaya çıkar: en yoksun ve en soyut sonuç olduğu için değil, en zengini olduğu için: burada, görü, bireysel doluluk içinde kavranır.
Dolayısıyla sorun aşağı yukarı şu terimlerle ortaya konmaktadır: eğer kişiyi bir bütünlük içinde düşünüyorsak, kişinin ampirik yoldan keşfettiğimiz çeşitli eğilimlerinin toplamı ya da bir tür düzenlenmesiyle onu yeniden bileştirmeyi umut edemeyiz. Tersine, her yatkınlıkta, her eğilimde, kişi kendini bütünüyle ifade eder; farklı bir açıdan olmakla birlikte, bir bakıma Spinoza’da tözün yüklemlerinin her birinde kendini bütünüyle ifade etmesinde olduğu gibi. Eğer böy-leyse, her eğilimde, öznenin her davranışında, bu bütünlüğü aşan bir anlamlılık keşfetmek zorundayız. Öznenin belli bir kadına göre kendini tarihselleştirdiği imhknmiş fdatee] ve özel falanca kıskançlık, okumasını bilen kişi için, öznenin kendisini oluşturmak üzere dünyayla kurduğu genel münasebet anlamına gelir. Başka türlü söyleyecek olursak, bu ampirik tavrın kendisi, “anlaşılabilir bir karakterin seçilişi”ni ifade eder. Ve eğer böyleyse, bu bir muamma değildir — ve öznenin bir tek ampirik varoluş planını kavrar ve kavramsallaştırırken, yalnızca düşünebileceğimiz, anlaşılabilir bir plan da yoktur: eğer ampirik tavır anlaşılabi-lirkarakterin seçimini imliyorsa, bunun nedeni tavrın kendisinin bu seçim olmasıdır. Nitekim, daha sonra değineceğimiz üzere, anlaşılabilir seçimin özel vasfı, yalnızca her somut ve ampirik seçimin aşkın imlemi olarak varolabilmesidir: ön-tdıerhangi bir bilinçaltında ya da numen düzleminde gerçekleştirilip, sonra da ?özlenebilir falan tavırda dile getirilmez, ampirik seçim karşısında ontolojik üs-'ünlûğû bile yoktur. Anlaşılabilir seçim ilke olarak, her zaman ampirik seçimin '’ifsi ve aşkmiigmın sonsuzluğu olarak ampirik seçimden çıkmak zorunda olan î^ydir. Böylece, eğer ırmakta kürek çekiyorsam, —burada da, başka bir dünyada
