tours estambul ve ortaçağ felsefeleri bugün aksama dogru sizlere en güzel blgileri yazan tours estambul dediki Bir Söze (logos), yani düşüncemizin (nous) mantıklı bir ifadesine sahibiz. Dolayısıyla Tanrı, kendisini ifade ettiği bir Sözü meydana getiren yüce bir Düşünce olarak algılanmalıdır. Burada bir ilahi Söz söz konusu olduğu için onu bizimki gibi değişken ve geçici olarak değil de ebedi olarak kendine has bir hayatla yaşayan ve varolmaya devam eden bir söz olarak algılamamız gerekir. Madem ki yaşıyor. Söz, iradeye de sahiptir; ilahi olduğu için bu irade hem yücedir hem de iyidir. Nasıl ki bizim zihinsel sözümüz ilahi Sözün ezeli/ebedi üretilişini taklit
etmekte ve onun düşüncemizden ayrılamaması Söz ile Düşüncenin eş tözlûlüğünü ifade etmektedir; aynı şekilde canlı bedenimizin yaydığı soluk Kutsal-Ruh'un hicretini taklit etmektedir. Teneffüs nasıl bedenin ve ruhun birliğinden ileri geliyorsa, Kutsal-Ruh da Babadan ve Ogul’dan türemiştir. Demek ki akıl, teslis dogmasına şahitlik etmekte ve Hıristiyan Tanrı görüşünün Yahudi ve pagan görüşüne üstün olduğunu ispatlamaktadır. Çünkü Yahudiler, ilahi doğanın birliğini bilirler, fakat kişilere ayrıldığını bilmezler; paganlar da bu doğanın birliğini bilmezler, ama ayrıldığı kişilerin sayısını çok fazla çoğaltmışlardır. Teslisin üç şahsını diyalektik olarak bulma çabası. Aziz Anselmus ve Richard de Saınt-Victor’un benzer girişimleriyle karşılaştırılmışiır (Bernhard Geyer). Aziz Anselmus’la olan benzerlik burada çok daha etkileyicidir ki, özle ilgili bir çeşit Platonculuk iki öğretiye ortak gibi görünmekledir. Eğer insan özünün bir olmasına rağmen Pierre, Paul ve Barnabe’nin üç farklı kişi olduğunu anlarsak, tek bir Tann olmasına rağmen üç ilahi şahsın varolduğunu da anlayabiliriz. Aradaki tek fark, biz haklı olarak Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’un tek Tanrı olduklarını belirtirken dilin Pierre, Paul ve Barnabe’nin üç ayrı insan olduğunu söylemeye izin vermesidir.
Alemin ve insanın yaratıcısı olan Tanrı, iyiliğinin hür iradesiyle her şeyi hiçten yarattı. Mahlukatın hiçten elde edilmiş olması, onları değişime açık kılmaktadır. İşle insanın ve hür iradesinin durumu da böyledir. İyilik veya kötülük arasında seçim yapabilen insan kötülüğü seçmiştir, insanın yanlış seçim yaptığını söylemek daha doğru olur. Çünkü kötülük, seçilebilecek olan olumlu bir gerçek değildir; aslında insan yapması gerektiği gibi seçim yapmamış olması tamamen olumsuz bir olaydır. Bu anlara da şunu söyleyebiliriz ki, bir şekilde insan, kötülüğün yaratıcısı ve demiurgosu olmuştur. Günahın ilk sonucu. Aziz Bernard’ın daha sonra tekrarlayacağı gibi, insanın içindeki parlak Tanrı suretini bir çeşit pas kaplamasıdır. Yaratıcımızın surelinde yaratılmışken bir anda tanınmaz hale gelmişiz ve bu benzersizlik sanki ruhtan bedene fışkırmış gibidir. Hata algılanır olanı Tanrı’ya tercih etmektir, dolayısıyla insanda egemen olan artık algılanır unsurdur. Ayrılmaz olduğu nefsin kirlenmesinden etkilenen beden ölümlü olmuştur. Fakat günahı ve sonuçlarını önceden gören Tanrı, her
şeye rağmen insan türünün devamlılığını sağlamak için onu bir erkek ve bir kadın dan yaratmıştır. Cinsiyetlerin farklı oluşu, günahtan dolayı olmasa da Tanrı nın bunu tahmin etmesinin sonucu olarak ortaya çıkmıştır. İlk günah olmasaydı insanlar tıpkı melekler gibi tamamen tinsel bir biçimde çoğalırlardı. Artık zorunlu olan hayvani çoğalma tarzı, beşeri mahluku, ilahi benzerlikten bir derece daha uzaklaştırmıştır. Bu durum, Tann'ya geri dönüşün silecek olduğu günahın sonuçlarından biridir.
Çünkü bu dönüş gerçekleşecektir ve bir anlamda bedeni de kapsayacaktır. Madde hakkında elde ettiğimiz kaba görüş, onu tahayyül etmemizi zorlaştırmaktadır; fakat Gregorios’un “dıştaki felsefenin öğretileri" olarak adlandırdığı şeyin en iyi yönüne bakarsak bunun mümkün olduğunu kavrayabiliriz. Bazı kişiler, maddenin, maddi olmayan, görünür olmayan, boyutsuz ve sınırsız olan Tann’dan nasıl gelebileceğini sormaktadırlar. Oysa madde bunlardan hiçbiri değildir. Hafiflik, ağırlık, miktar, nitelik, şekil ve sınır, bütün bunlar yalnızca kavramdır (ermoiai kai psila noemata). Maddenin düşünce tarafından incelenmesi, onu elementlere ayırmakta, bunlar ayrı ayrı ele alındığında idrak edilebilir bilginin konusu olmakta, fakat bileşimi veya karışımı bizim madde olarak adlandırdığımız karışıklığı meydana getirmektedir. Musa. Tann’nın yeri ve göğü yarattığını söyler; burada bahsettiği şey. algılarımızın konusu olan yer ve göktür. Böyle ifade etmiştir, çünkü sadece algılanırla ilgilenen basit insanlara hitap etmektedir. Şunu da iyice anlayalım ki, idrak edilebilir olan, algılanır görünürün kaynaklandığı tözdür. Böylece kurtuluşun yalnızca ruhun değil insanın tümünü ilgilendirdiğini kavramaktayız.
Kurtuluş eseri, iradenin inatçı gayreti olmaksızın gerçekleşemez; ama bundan önce inayet gerekmektedir. İnsan, günahın tamamen yok edemediği ve yalnızca biraz sildiği Tann'ya olan benzerliğine ulaşarak kurtulur.tours estambul Bir çeşit yeniden yaratılış söz konusu olduğu için yaratıcının müdahalesi vazgeçilmezdir. Bütün günah Tanrı’dan O’-hun yarattığına dönen beşeri aşkın yanılmasından kaynaklandığı için bunun tek çaresi, Neşideler Nejidesi’nin alegorik bir biçimde kutladığı ve içimizde egemen kılmayı öğrettiği aşk sayesinde insanı Tann’ya bağlayan o özel bağı yeniden oluşturmaktır. İman, insan ile Tanrı arasındaki bu birleşmenin ilk anıdır. Fakat onu izleyen merhamet, inananı ahlaksal çilecilik ve bizatihi Hıristiyan yaşamı olan manevi tefekkür gayretine yönlendirmektedir. O andan itibaren Hıristiyanın, Sokrates'in daha önce söylediği öğüdü uygulamaya koyması yeterlidir: “Kendini bil;" çünkü kendini Tanrı’nın sureti olarak bilmek, Tanrı’yı bilmektir. Bu benzerlik en yüce derecelere ulaştığında mistik hayat da en mutlu ve en güzel meyvelerini vermeye başlıyor demektir: Tanrı ruhtadır ve ruh gerçekten Tann'dadır. Bu öğretinin temel ilkeleri. Aziz Bernard de
Clairvaux’nun mistik teolojisinin temelini oluşturacaktı. Buna karşın Origenes'den oldukça etkilenen Niksarlı Gregonos’un eskatolojisi eserinin hükmünü yitiren kısmı olarak kalmıştır; Tann’nın kötülük üzerindeki bütüncül kesin zaferini sağlamaya önem veren Gregorios, bütün kirinden arınmış tüm âlemin -gerekli cezalarını çektikten sonra cehennemlik olanlar ve cinler de buna dahildir- ilk mükemmelliğine kavuşacağını kabul eder. Johannes Scotus Eriugena bu noktada onunla hem fikirdir.
Ortaçağ sık sık iki Gregorios’ı birbirine karıştırmıştır. Bazen Niksarlı Gregorios ile Nazianzoslu Gregorios'u (Teolog Gregorios) tek bir kişi olarak görmüş, bazen birbirinden ayırmıştır, ama eserlerin kime ait olduğu konusunda yazarlarını birbirine karıştırmış, bazen de iki yazarın da kaleme almadıkları eserleri onlara atfetmiştir, insanın Doğasına Dair (De natura hominis) adlı incelemenin de durumu böyle olmuştur; günümüzde bu eseri Emesus piskoposu Nemesius’a atfetmekteyiz; yazarı hakkında, 400 yıllarında bu eseri ele aldığının dışında bir şey bilmemekteyiz.
Niksarlı Gregorios gibi, Nemesius da insan doğası ve özellikle de ruhun yapısıyla ilgili bilime beşeri bilginin genelinde merkezi bir yer ayırdığını bilmekteyiz. Serbest sanatlar bilgisini temel alan ve bütün felsefeden beslenen bu bilim, onlardan aldığını fazlasıyla geri vermektedir. İnsanın incelenmesi, gerçekten de fiziğin bir bölümüdür; ancak ondan doğa bilimlerinin birçok dalı doğmaktadır. Nemesius’un ona verdiği ad da buradan kaynaklanmaktadır: Premnon physicon, yani doğa bilimlerinin gövdesi. Ortaçağda örneğin Salisburyli John’un Metalo^con unda [Mantık Ötesi) bu esrarlı başlık altında Nemesius’un eserine sık sık rastlanmaktadır.
Bizzat insanın doğası, onu inceleyen bilimin merkezi yerini açıklamaktadır. O bir mikrokozmos, yani küçültülmüş bir evrendir. Bir beden ve akıl sahibi bir ruhtan oluşan insan, bedenler âlemi ile ruhlar âlemi arasında köprü görevi yapmaktadır. Maden, bitki, hayvan ve insan biçimleri arasında ve bu özel alanların her birinin içinde, yani bütün doğada gözlemlediğimiz devamlılığın özel bir durumudur bu. Eşyanın genelini bütün adını taşımaya layık kılan düzenin bu birliği, Tann’nın varlığının en göze çarpan kanıtıdır.
insanın bedenlerin düzeni ile ruhların düzeni arasındaki aracı yeri, insanın kaderine ilişkin sorunu belirlemektedir: Manevi mülke veya bedenin mülküne doğru yönelmesine göre ya Tann’ya benzer olacak ya da alçalacaktır. Doğru ya da yanlış olmasına göre beşeri doğa ve ruh hakkındaki görüşümüz, hayatımız üzerinde ya iyileştirici ya da kötüleştirici bir etki yapacaktır. Aslında bürada her şey ruh hakkında edineceğimiz fikirlere bağlıdır ve bu noktada iki öğreti karşı karşıya gelmekledir: Ruhu bir öz olarak kabul eden Platon ve onunla birlikte birçok filozofun öğretisiyle ruhun bir
öz olduğunu reddeden Aristoteles ile Deınarkhos’un öğretisi.tours estambul Aristoteles’e göre ruh “bilkuvve olarak hayata sahip olan doğal bedenin ilk hareketi”dir; Deinarkhos’a göre ruh, bir araya gelerek insan bedenini oluşturan “dört element arasındaki uyum’dur. Eserinin birinci bölümünden itibaren Nemesius, Aristoteles’e karşı Platon’un tarafını tutmaktadır ve kendisinden sonra yüzyıllar boyunca varlığı sürecek olan bir zihniyeti ortaya koyan terimlerle bunu yapmıştır: “Platon, insanın ruh ve beden değil de, bedeni kullanan bir ruh olduğunu söylemektedir. Bu anlamda insanın ne olduğunu Aristoteles’ten daha iyi bilmiştir ve böylelikle bizi sadece ruhun ve onun ilahi oluşunun incelemesine doğru yöneltmiştir. Böylece bizzat kendimizin de ruh olduğumuzdan emin olarak yalnızca ruhun iyiliklerini, yani faziletleri ve mutluluğu sevip arayacağız. İnsana değil de hayi’ana ait olan ve kendisi de bir hayvan olan insana ait olduğu için bedenin arzularını sevmeyeceğiz." Platon’la birlikte ruhun bedenin bir bölümü değil de kendi içinde tam olan cisimsiz bir töz olduğunu söyleyelim: Substantia incorporea suimet expletiva.
Nemesius’un ispatı ortaçağda önemli bir rol oynayacaktır. Platonculugunu okşadığı Augustinusçular tarafından, Macrobius’un, İbn Sina’nın ve daha nicelerinin ispatlarıyla birleştirilip Niksarlı Gregorios’ın (Nemesius yerine Nyssenus diyeceklerdir) otoritesi altında sunulan bu ispat, insanı ruh ile bedenin tözsel birliği olarak tanımlayan Aristotelesçi görüşe karşı kullanılacaktır. Nemesius’un metinlerinde gün ışığına çıkan duygu, daha sonra Thomascı reformun çarpacağı ve tamamen üstünlüğü sağlayamayacağı en inatçı güçlerden biridir. Platonculugun doğası geregi Hıristiyan bir felsefe ve Aristotelesçiliğin de doğası geregi pagan bir felsefe olduğunu düşünen zihniyet her zaman olmuştur ve belki de her zaman olacaktır.
Bu Platoncu eğilim, bedenlerin dirilişi dogmasına olan inançtan dolayı Hıristiyan düşünürlerin zihinlerinde her zaman engellenmiştir. Ruhü kendi içinde eksiksiz bir töz olarak tanımladığımızda, onun ölümsüzlüğünü kanıtlamak daha kolaydır; oysa onu bedenin şekli olarak tanımlayanlar için daha zordur; çünkü bedenin şekli olan ruhun neden bedenle birlikle yok olmadığını açıklamak gerekir. Bunun tersine ruhu bedenin şekli diye tanımlamak, Tanrı’nın neden bedeni -ki ruh bedenin şeklidir ve o olmadan tam olarak olduğu şey olmamaktadır- bir gün yeniden dirilteceğini anlama-kolaylaştırmaktaydı, Şekil olarak ruh taraftarları şekil olmasına rağmen ruhun nasıl töz de olduğunu ispatlamakla yükümlü olurken; töz olarak ruh taraftarları da kendi içinde eksiksiz töz iken nasıl şekil rolünü de üstlenebildiğin! açıklamak zorundaydılar, Şekil olarak ruhu savunanlar için önemli nokta ölümden sonra yeniden dirilmeyi beklerken bedeni olmaksızın ruhün varolmaya devam etmesini açıklamaktı;
löz olarak ruh yandaşlan için de zor olan, en azından birinin kendi kendine yelligı iki Lözün bileşiminin bir birliğe sahip olabileceğini açıklamaktı.
Nemesius da lam olarak bu sorunu kendi kendine sormuştur: Eğer ruh eksiksiz bir töz ise o zaman bedenle bütünleşmesi nasıl mümkün olmaktadır? Kendisinin de söylediği gibi “Platon hayvanın bir ruh ve bir bedenden oluşmasını istememekte; bir anlamda bir bedeni kıyafet gibi kullanan bir ruhtan söz etmektedir. Ancak burada bir mahzur vardır: Ruh nasıl bedeniyle bir olabilir? Non enim esi unum vestis Cum ves-tito: Kıyafet kıyafeti giyenle bir olamaz." İtiraz bundan daha iyi ifade edilemezdi. Bu mahzuru ortadan kaldırmak için Nemesius, Ammonios Saccas’a -diclascalus Plotini-ve dolayısıyla da Ploıinus’un kendisine başvurmuştur. İdrak edilebilir olanlar, onları kabul edebilecek bedenlerle bütünleşebilecek ve aynı zamanda onlardan ayrı kalabilecek nitelikledirler: Uf unita maneant inconjusa et incorrupla, ul adjacentia. Beden söz konusu olduğunda birleşme her zaman karmaşayı da beraberinde getirmektedir; elementler karma olanın içinde kaybolmakta, gıda kan olmakta, kan da etin ve organların içinde özümsenmektedır. Bunun tersine idrak edilebilir bir töz ya olduğu gibi kalır ya da yok olur. Demek ki ruhun bedene bitişik olması sorunu çözümlenemez bir sorun değildir. Ona bitişik olduğunu biliyoruz; çünkü onun değişimlerini algılamaktadır; Quod aulem uniatur, compassio demonstral. Onunla karışmadığından de eminiz; çünkü uyku veya vecd hallerinde ondan bağımsız kalabilmektedir; zaten ölümsüzdür de. Demek ki geriye, idrak edilebilir tözlerin —yani değişmeden- bedenle birleşmesi seçeneği kalmakladır.
Nemesius ruhun doğası konusunda Aristoteles’ten uzaklaşırken, bedenin tasviri için bizi ona yönlendirir. Ne kadar stoacıların öğretisiyle Timaios'un geometrik öğretisini aktarsa da Aristolelesçi dört element (toprak, su, hava ve ateş) ve dön temel nitelik (sıcak, soğuk, kuru ve nemli) teorilerini kabul etmektedir. Kilab-ı Mukaddes’le-ki anlatı, bu tartışmalarla hiçbir ilgisi olmadığını düşündürmektedir. Elementlerin doğası ne olursa olsun hepsi Tanrı tarafından yoktan var edildiler ve teoloji için önemli olan da yalnızca budur. Kitab-ı Mukaddes, kendisinin bilmediği “madde" kelimesini bile telaffuz etmemektedir; tek doğruladığı şey ex nihilo yaratılıştır. Geri kalan fizikçileri ilgilendirmektedir.
Ruh üç yeteneğe sahiptir: Hayal gücü, idrak ve bellek. Hayal gücü (imaginativa) birkaç muhayyel tarafından hareket ettirilen akıldışı bir melekedir. Muhayyel (phan-taston, hoc esi imaginable) hayal gücünün etkisi altına girendir. Elalla bazen herhangi bir nesnenin, yani herhangi bir muhayyelin karşılık gelmediği imgeler de meydana gelebilir. Böylesi bir imgeye fantazm {phantasmd) denir. Nemesius,
dönlü smınandırmayı -phantasıa, phantaston, phataslicon ve phaniasma- tanışır fakat burada sadece sözel bir ayrım söz konusu olduğu sonucuna varır. Oysa hayal gücü araçlarının -hayr’ansal ruhlar ve ayrıntısıyla tasvir ettiği beş duyu- beyinin gerideki karıncıkları olduğundan emin görünmekledir.
Bellek, hatıraları akılda tutma ve yeniden üretme melekesidir.tours estambul Bir süre unutulduktan sonra üretilmeleri anımsamadır (rememoratio). Platon'la birlikte idrak ile ortak doğaya sahip bütün bilgilerin keşfini de bu şekilde adlandırabiliriz. Örneğin Tan-n’nın varlığı gibi evrensel bir kesinlik, Platon'la birlikte, bir ideanın anımsanması (re-memorarionem ideae) olarak kabul edilebilir. Bu melekenin merkezi beyinde orta ka-nncıktır; bu kanncıgın hasar görmesi belleğin hasar görmesine yol açmaktadır.
Geriye ruhun bilgi edinme melekesi kalmıştır. Aristoteles ile birlikte Nemesius, ruhta bir akıla ve bir de akıldışı bölüm ayırt etmektedir. Bazı filozoflara -aralarında Platon da bulunmaktadır- göre idrak ruha eklenmektedir; öyle ki insan üç unsurdan oluşur: Bedeni, ruhu ve idraki. Laodikeia piskoposu Apollinaire (ölüm 392), Aziz Pavlus'un bir metnini (1 Selaniklilere Mektup V:23) yorumlamak için insanı, idrak (nous= pneuma), ruh (psufehi) ve beden (söma) şeklindeki üçlü bölümlemeyle kabul etmişti. Nemesius’un İskender Afrodisi’ne göre yorumladığı Aristoteles, anlığı insanda doğal olarak bilkuvve halinde kabul etmekteydi; fakat onun dıştan bir etki sayesinde eyleme geçtiğini eklemiştir: Bu öğretide anlık bizzat insanın özünün zorunlu tamamlayıcısı değildir; demek ki pek az insanda vardır; hatta sadece filozoflar anlığa sahiptir. Nemesius, Platon'la yetinmeyi tercih etmektedir; Eğer insan bir bedeni kullanan bir ruhtan ibaretse, doğal olarak anlığa tabi bilgilerle donatılmış olmalıydı; kısacası ruh bizatihi idraktir.
Aynı nedenden dolayı ruhun akıldışı bölümü, ayrı bir ruh olarak kabul edilmemelidir; o sadece onun melekelerinden biridir, portem et virtutem. O da kendi içinde akla İtaat eden ve itaat etmeyen şeklinde iki bölüme ayrılmaktadır.
Akla itaat eden akıldışı bölüm, heves (desiderabilis) ve öfke Orascibilis) ile ilişkili yönler olarak ayrılmaktadır. Duyguların merkezi burasıdır. Genel olarak konuşacak olursak, bir duygu, etkilenene dışarıdan dayatılmış bir değişimdir (passion. yani duy-gu= pâtir, yani acı çekmek). Bedenimiz, maruz kalınmış bu tarz değişimlerin yendir. Fakat bizim duyarlılığımızın algılayacağı kadar önemliyseler onlara duygu denir. Dar anlamda duygu, bir iyiliğin veya bir kötülüğün karşısında bedenin algılanabilir bir değişimidir. Hevesle ilgili temel duygular, zevk ve ezadır. Epikür ile birlikle Nemeni-us, zevkleri doğal ve gerekli zevkler, doğal, ama gerekli olmayan zevkler ve ne doğal ne de gerekli olan zevkler şeklinde sınıflandırmaktadır. Bu hayvani zevklerin üzerin-
de tamamen mane\d olan zevkler vardır; fakat bunlara zevkten çok neşe demeliyiz; çünkü zevk bir duygudur, oysa neşe eylemdir. Öfke ve endişe gibi eza ve duygulanımlara gelince bunlar kelimenin tam anlamında hayvani tutkulardır. Onların altında ruhun akla itaat etmeyen akıldışı bölümü gelmektedir. Üretici ve hayati besleme işlevlerini içermektedir.
İnsanların eylemlerini tanımlamak tanımlamaktan daha zordur. Bunları istemli ve istem dışı olarak sınıflandırabiliriz. İstem dışı olanlar “ya cahillikten ya da şiddetten dolayı yapılan hareket”lir. Bu involunlarium’un karşısında nokta noktasına voluntah-utn [istemlil bulunmaktadır. İstem dışı hareketin kaynağı edimcinin dışındadır ve edimci hareketin koşullarından habersizdir; istemli hareketin kaynağı edimcinin içindedir ve koşulların ayrınlılı bilgisi dahilinde gerçekleşir. Böylece şu tanımı elde etmekleyiz: Edimin kaynağı, onun tüm koşullarını bilen bir öznede ise, buna istemli edim denir. Sindirim ve özümleme gibi ne istemli ne de istem dışı olanlar, istem dışının lamamen negatif kategorisini oluşturmaktadır.
Bütün bunlarda Aristoteles’in baskın etkisini fark etmekteyiz. İstemli hareketin incelemesinde de bu hissedilmektedir. İstemli hareket üç anı içerir: Aklın müzakeresi (consiHum), yargılama (judicium) ve son olarak seçim (praeelectio). Bu seçim de karma bir edimdir; oluşumunda müzakere, yargılama ve arzu bulunmakladır. Bu unsurların hiçbiri ayrı ayrı değil, insanın da ruh ve bedenin birliği olması gibi, birlik halinde ele alınmışlardır. Demek ki bunları fark gözetmeksizin seçimi arzulayan bir müzakere veya müzakere edilmiş bir arzu olarak tanımlayabiliriz. Bu müzakere, arzunun nesnesi olan gaye hakkında değil; ona ulaşmanın yolları üzerinedir. Hür iradenin gerçekliğini doğrulamaktadır. Çünkü müzakere eden bir varlık müzakere edilmiş edimlerin açıkça kaynağıdır. Müzakere eden akıldır.tours estambul Bu yüzden de özgürlüğün köküdür. Yaralıldığı için değişken, aynı zamanda da iradesinin konularını akıl yoluyla seçebilen bir varlık olan insan, hürdür. Tanrı onu doğasına göre olması gerektiği gibi yaratmıştır; Hareketleri kendisine bağlıdır. Sonuç olarak kendisine bağlı bir hayatın sorumluluğunu taşımaktadır.
Şimdiye kadar karşılaştığımız melinlere göre çok daha açık bir felsefi nitelik taşıyan Premnon physicon [Fizik Kitabı], ortaçağda, hoşa gidecek her şeye sahipli. Bu eser, Niksarlı Gregorios’a atfedildiği için onun otoritesinin güvencesinden yararlanarak ihtiyaç duyulan bir dizi sınıflandırma ve tanım sunmaklaydı. Öğretinin değişik öğelerden oluşması son derece manidardır. Bu öğretide Hıristiyan düşüncesinin. Platon’-dan bir metafiziği ve Aristoteles’ten de bir bilimi aldığını ve ikisinin bir arada bulunmasının mümkün olmadığını henüz fark etmediğini görmekleyiz, XIII. ytızyılda çok
farklı yoğunlukla ancak aynı etkiyi taşıyan eserlere rastlamaktayız. Nyssenus’un. yani Nemenius’un Aziz Aquinolıı Thomas'ın üstadı olan Albertus Magnus’un yazılarında sık sık zikredilmesine hiç şaşmıyoruz.
V. yüzyılın başları, çok farklı kültürlerden insanların Hıristiyanlığa geldikleri, her birinin de Hıristiyan olduktan sonra kişisel fikirlerini de korudukları bir çağı tahayyül etmemizi sağlayan ilginç girişimlerle doludur. Bu dönemde her şey mümkün görünmektedir. Örneğin genel olarak Mısırlı keşiş Macaire’e (ölüm 395) atfedilen bir Homelies (dinsel söyleşi) derlemesi vardır. Fakat günümüzde bu eserin 420 yılları civarında kaleme alındığını bilmekteyiz, dolayısıyla Macaire’e kesinlikle ait değildi. Bu eserin yazarı materyalistti ve beden, ruh ve melekler arasındaki tek farkın oluştukları maddenin latifliği derecesi olduğunu savunmaktaydı. Bununla birlikte Tanrı’yı bu kuralın dışında tutmuştur. Geri kalan her şey konusunda stoacıların fiziğini kullanıyordu. Ancak bu durum onun ruhun Tanrı’nın suretine göre yapıldığını ve ruhun içinde ilahı benzerliğin kaybı ve yeniden oluşması şeklinde bir mistiği —kı bunun etkisi büyük görünmektedir- geliştirmesine engel olmamıştır. Bu kişinin tersine Synesius, yeni-Platonculuktan Hıristiyanlığa geçmişti. Her zaman dost kaldığı filozof Hypalia’nın talebesi olan Synesius Hıristiyan dinine girmiştir. Ancak İskenderiye Pat-riki Theophile, ona 409 yılında Ptolemaıos’un başpiskoposluk makamını teklif ettiğinde felsefi tavırlarının hiçbirinden vazgeçemeyeceğini söyleyerek bu teklifi reddetmiş; “Ben ünlü bir piskopos olmak istemiyorum, ben bir filozofum ve öyle kalacağım” diye cevap vermiştir. Ilahiler'i ve Mektupları öyle de olduğunu göstermektedir. Eserin her yerinde gerçekten samimi Hıristiyan fikirlerinin Plotin'in fikirlerine karıştığını hissetmekteyiz. Tanrı, monatlar monadıdır. O, tezatlar karşıtlığını aşarak hem bir hem de üçtür. Bütün ruhlar ondan meydana gelirler. Maddeye inen ruhların her biri maddeden kurtulma ve tekrar kaynaklarına ulaşma çabasını göstermeliler. Oraya vardıklarında her ruh Tann’da Tanrı olacaktır.
Bu dönemin en ilginç simalarından biri Theodoretos'lur (386-458). Sur başpiskoposu Theodoretos, 429 ve 437 yılları arasında )'ıman Hastalıklanndaiı Kurtulmak veya yunan Felsefesinden Yola Çıkarak Incil'in Hakikatini Keşfetmek adlı bir eseri kaleme almıştır. Demek V. yüzyılın ortalarında Eusebios’un eserini tekrarlamak gerekmişti ve kitabın Girişi bunun nedenini açıklamaktadır. Bu neden de ebedi değişmez nedendi, inananlar için cahil olmadıklarını ortaya koymak söz konusuydu; Yunan kültüründen gelen kişiler için de barbar olan Havarilerin ve Peygamberlerin öğretilerine inandıklarını ispatlamaktı. Eser on iki Kitaptan oluşmaktaydı. Bunların ilk altısı, felsefi düşünce tarihi için en ilgi çekici olanlarıdır. İnancın muhalifleri az çok felsefeye bu-
laşmış kendini beğenmiş kişilerdir. Theodoretos da. Sokrales, Platon ve Porphyrios gibi bu sıfatı taşımaya layık olan filozofları örnek göstererek onları iyileştirmeye çalışmaktadır. Pythagorasçılar ve diğer ekollerin tilmizleri üstatlarının inancına göre öğretileri kabul etmiyorlar mı? Zaten iman ve bilgi birbirinden ayrılamaz, inanç bilgiden önce gelir ve bilgi de inanca eşlik eder. Önce inanmak, sonra anlamak; işte her öğretinin normal yöntemi budur. Filozoflar bizlere birçok şey öğretiyorlar ve Theodoretos, türlü çeşit alıntıyla Hıristiyan öğretisinin, onların en iyileri tarafından önceden hissedilmiş olduğunu ispatlamaktadır. tours estambul Fakat bunların en iyisinin en iyisi, Sokrates’-ten ayrılamaz olan ve Pythiae’nın insanların en bilgesi olarak gördüğü “belagat üstadı Platon”dur. Kendi çağının çoktanrıcıhğına karşı Platon, varolan her şeyin yaratıcısı ve tüm kâinatın inayeti, tek bir Tann’mn varlığını beyan etmiştir. Demek kı gerçeklen “eski ve yeni teoloji” arasında bir uyum vardır ve Numenius ile birlikte Eusebios’un aktardığı sözü kullanarak şunu söyleyebiliriz ki, “Platon, Yunanca konuşan bir Musa’dan başka nedir ki?” Platon’un Musa’yla uyuşması hiç de şaşırtıcı değildir; çünkü doğru söylediği her şey ondan çaldıklandır. İskenderiyeli Klemes’in Derlemeler’inin ve Eusebios’un Uıcile Uygun Hazırhk’m sürekli katkıda bulunduğu bu eser, ölmek üzere olan bir paganizmin temsilcilerini ikna etmek için Hıristiyanlar tarafından yazılan apolojiler serisini kapamaktadır.
KAYNAKÇA
KAISAREAILI EUSEBİOS: CEuvres in Migne, Patr. Gr., c. XIX-XX1V. — A. Puech, Histoire de la litt^rature grecque chriüetme, c. II, s. 167-226.
NAZIANZOSLU GREGORİOS: Oeuvres in Migne, PaLr. Gr.. c. XXXV-XXXV1U. — F. Di-ekamp. Die Gottesîehre des Hl. Gregor von Nyssa, Mûnsıer. i . Wesif,, 1896 — R. Gottvvald. De Gregorio Nazianzeno, Platojüco, Breslau, 1906 — H. Pinault, Le plalomsme de Saint Grtgoire de Nazlanze, Paris. 1926.
BÜYÜK BASILEIOS: CEuvres in Migne. Pair. Gr., c. XXIX-XXX11; Hexaemeron hakkmdaki Homilies'leri c. XXIX, kol. 4-208’de yer alır. — J. Riviere, Sainf Bnsile iv6que de C^sarie (Les moralisles chrdliens), Paris, J Gabalda, 1930.
